La Gualdra 321 / Dossier Lipovetsky
I
Muchos han argumentado que Gilles Lipovetsky es un representante del desencanto de los tiempos actuales, en los que ninguna postura política parece surgir como una alternativa viable a las sociedades de libre mercado. Ciertamente el sociólogo francés carga las líneas de sus obras con minuciosos análisis del capitalismo de hiperconsumo, mostrando las transformaciones que ha introducido en cada esfera de la vida cotidiana: desde la elección del shampoo pasando por las nuevas formas de religiosidad new age; de la compra ansiógena del Black Friday a la supuesta elección mesurada de productos online; en fin, del consumo como una manera de lograr la distinción social al consumo como una manera de lograr experiencias individuales autosatisfactorias. Pero no por ello podemos concluir sin más que la sociología que practica sea light.
Al contrario, Lipovetsky, más que un epígono de la bancarrota moral de nuestro siglo, es un peculiar estudioso de los estragos del individualismo contemporáneo. Bien visto, se trata de un pensador que hurga en las ruinas del proyecto liberal (que ha mostrado sus límites históricos) para llamar nuestra atención sobre los fenómenos patológicos que exacerban su lógica posmoderna.
De igual forma, Lipovetsky es un nodo dentro de una serie heterogénea de herencias intelectuales que conforman a la cultura francesa. Formado en las tensiones que dividirán al grupo Socialismo o barbarie conformado por Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Jean-François Lyotard, el joven pensador aprendería a analizar las paradojas de la democracia moderna. Más joven que Pierre Bordieu y Georges Balandier, forma parte de una generación de sociólogos que incluyó a Jean-Claude Passeron y Loïc Wacquant; al igual que Jean Baudrillard, puso atención a los factores aglutinadores de seducción e hiperrealidad de las nuevas economías de la imagen; y su sempiterno interés por los fenómenos del espectáculo en el capitalismo global denotan una impronta de la Internacional Situacionista que es algo más que un déja vu. Al igual que Roland Barthes, Lipovetsky supo ver en los fenómenos aparentemente superficiales de la moda, la publicidad o la mercadotecnia complejos artefactos de sentido. Pero de forma parecida a Michel Foucault, encontró en todos esos fenómenos las operaciones de dispositivos de poder. Sólo que éstos ya no se centran, como para Foucault, en el disciplinamiento moderno del sujeto, sino que se ejercen bajo la forma de la libre elección: todo, desde la espiritualidad hasta la preferencia sexual, parece estar bajo el mandato egológico del individuo. La paradoja que descubre Lipovetsky es que mientras más autonomía gana el sujeto, más controlado está por los poderes anónimos de seducción del libre mercado.
II
Si las sociedades posmodernas son regidas por mecanismos soft tales como los procesos comunicativos entre empresas y clientes, la seducción del diseño, el feed-back y las nuevas tecnologías del yo que se centran sobre el individuo, el proceso de personalización analizado por Lipovetsky en obras como La era del vacío se comprende como el surgimiento de un nuevo tipo de narcicismo. Pero esta vez no se trata sólo de la fijación onanista del sujeto en sí mismo, sino de una forma de socialización suave que busca la conectividad y la cercanía más que los cortes abruptos. La búsqueda de experiencias que satisfagan, así sea momentáneamente, las necesidades hedonistas de los consumidores privilegia la emoción al concepto, la intuición a las teorías. De la disciplina hemos pasado a la erótica del control. Nueva gestión de los poderes que induce a la participación, al emprendimiento incluso; también a la patrimonialización de los bienes culturales, seguida de la descentralización administrativa de los Estados –que se descargan de las estructuras de seguridad que antaño componían los derechos sociales al bienestar.
Los nuevos fenómenos de masas abocadas al hiperconsumo personalizado de tecnologías Smart muestran la falta de rigidez de los marcos ideológicos de antaño. Los políticos convergen cada vez más en el centro y sólo son discernibles por los matices publicitarios que los consumidores observan apáticamente.
Pero la personalización del consumo en las democracias liberales, que Lipovetsky había pronosticado en los tempranos años ochenta, no sólo se ha incrementado sino que ha transformado radicalmente las formas de subjetividad contemporáneas. La fijación narcisista del individuo sobre sí mismo apenas alcanza en las selfies su manifestación más superficial. Las nuevas tecnologías digitales han dado paso a ciberculturas donde las formas de poder son cada vez más personalizadas y, simultáneamente, cada vez más alejadas del control individual. Esto nos lleva a otra paradoja de la sociedad posmoderna: hemos mencionado la palabra hedonismo. Pero el hedonismo antiguo (griego tanto como helénico) era una doctrina del placer descubierto en la austeridad de la vida; su ideal máximo era llegar a un estado vital donde predominara la ausencia del dolor (ataraxia). Por el contrario, el hedonismo posmoderno es un estado anímico dominado por la angustia y la ansiedad: consumo desregulado de ansiolíticos, pastillas para dormir, drogas que estimulen la creatividad y trabajos precarizados forman parte de una psicopolítica que asedia al individuo con la necesidad del último estímulo, del plus de goce. La nuestra no es una sociedad de la satisfacción, es una sociedad ansiógena y sobreestimulada. Es más tanática que erótica.
Juan Carlos Villegas. De la serie 2000
III
A pesar de su obvia vigencia, ¿qué le dice la sociología de Lipovetsky al mundo latinoamericano? Todo planteamiento teórico tiene sus límites y alcances, y ésta no es la excepción. Ciertamente los trabajos del francés arrojan luz sobre algunas tendencias significativas de la globalización actual; sin embargo, a la distancia resulta evidente que sus planteamientos surgen de experiencias bien focalizadas. Sociedades como las de la Unión Europea padecen significativamente las contradicciones de un modelo desarrollista que, lejos de realizar el proyecto moderno -como habría sugerido de forma naive Habermas-, han agudizado sus condiciones críticas. Las crisis del capitalismo financiero de 2008 y los movimientos contestatarios de 2011 nos enseñaron que las tendencias de profundización de la lógica moderna, que Lipovetsky denomina hipermodernidad, no son una ruptura del programa anterior sino su manifestación extrema.
Frente a este escenario unidimensional en el que está atrapado la mayor parte del pensamiento europeo, incluso el más crítico, resulta indispensable buscar diálogos y alternativas que incluyan al menos a las tres cuartas partes restantes del mundo: Asia, América del Sur y África. Lo mejor de la filosofía crítica europea no ha incursionado en ese sentido; muy por el contrario, se encuentra atrapada en una reinterpretación de universos de sentido eurocéntricos, que no pueden ser tomados seriamente como ejemplos para proyectos alternativos al capital financiero y su política de despojo en el Sur global.
Así, la búsqueda de una reinterpretación del universalismo ecuménico de San Pablo realizada al unísono por Alain Badiou, Jean-Luc Nancy y Slavoj Žižek lejos de salvaguardar una idea fuerte para la política de izquierdas, muestra la profunda ignorancia de Europa por otras formas de espiritualidad y otros modos de vivir lo político en el mundo. De igual modo, el paradigma de las “sociedades de la información” ¿es aplicable en un país que, como México, sólo cuenta con un 40% de la población nacional con acceso a internet? Si la Teoría de la Dependencia nos enseñó que los modelos desarrollistas son una trampa para América Latina, pues profundizan el despojo de recursos naturales y los procesos migratorios desiguales en favor del Norte global y en perjuicio de nuestras sociedades, una de las preguntas fundamentales para la teoría y la práctica debería ser: ¿hacia qué otras modernidades alternativas podemos transitar?, ¿estas modernidades tendrían que aprender de la sobrevivencia cultural del ethos barroco como sugería Bolívar Echeverría?, ¿o, por el contrario, debemos avanzar hacia una transmodernidad en donde los explotados de la tierra alteren el sistema-mundo capitalista hasta transformarlo radicalmente?, ¿existen procesos de modernización híbridos en América Latina?, ¿hasta qué punto es imperativo mostrar que no hay modernidad sin la colonialidad del poder, del ser, del saber y de la naturaleza como nos ha enseñado el giro decolonial? ¿Acaso no resulta fundamental entender la transversalidad del género que también se expresa en el poder colonial, según nos han enseñado María Lugones, Rita Laura Segato y Ochy Curiel? Finalmente, el retorno de las derechas en el mundo y la evidente militarización de las políticas de seguridad en los Estados del Sur global inscriben el duro problema del enemigo nuevamente en la jerga política y en las fantasías que negocian socialmente el terreno en disputa de lo simbólico. Estas voces de alerta –que, por ejemplo, el zapatismo– han dado motivos para asumir que el tiempo de la apatía posmoderna ha llegado a su fin. En su lugar necesitamos proyectos solidarios y respuestas fuertes para las preguntas acuciantes que nos impone nuestro tiempo.
*Donovan Hernández Castellanos: Doctor en Filosofía por la UNAM, realizó su posdoctorado en la UAM-Xochimilco. Es profesor de «Teoría política contemporánea» en la Universidad Iberoamericana y forma parte del consejo académico de Cultura DH.
